阿弥陀经疏钞问辩
 



莲池大师

  《疏钞》既出,有不惬者,致辞诘难。其可从者,忻然从之。不可从者,一一辩正。太无紧要,则置弗录。研几析理,不得不然。非曰尚争,是名法喜。

  问:念佛之心,无杂无间,即精进度。何故乃云“不退堕”耶?
  答:将谓精进乃能不退堕,非精进即是不退堕耶?辩此有二:一者,亦可即是不退。何以故?虽常言:精不杂、进不退。然此二字,总之成就“进”义,古云“精进度懈怠”是也。“进”与“退”对,故精进即不退。二者,此重念佛普摄诸度,不重训诂“精进”二字。况既云精进乃能不退,今念佛之人,永不退堕,则念佛即成精进,不必更求精进矣。如所问,乃是精进念佛,非念佛即精进。

  问:《华严》八地、圆教初住,皆无生忍。天台云:“圆教之机,一生有登十地者。”《华严》善财、《法华》龙女、禅宗诸祖,即其人也。何故雷同,皆难造入?
  答:八地始名真得无生,是华严宗语。据《华严》,则初地以去,尚未云真得,况初住耶?岂不是圣且难之?只叹其难得,不说定无人得也。彼一生十地者,谁敢抑之不令造入耶?又禅宗诸祖,大有差等,谈何容易。

  问:若以五法对三自性者,应以名相对依他,妄想对遍计。《楞伽》、《唯识》,皆如此说。今何不然?《楞伽》云:“彼名及相,是妄想自性生。”请观“生”之一字,此即依他起自性,分别缘所生也。非谓名相即是妄想。乃是妄想之所生耳。如言舍利弗,鹙之所生。岂子即鹙耶?
  答:谓名相等三性错配,又谓名相为妄想所生,非名相即是妄想,而引《楞伽》之文以证。然《楞伽》乃云:“彼名及相,是妄想自性。”则名相属遍计。又分明下个“是”字,而无“生”字,魏译、唐译皆同,其分配与汝所说相反。我依古译直述,是金口所出,将非之耶?将无别得梵本,而欲更为一译耶?又言《楞伽》、《唯识》皆然。却是不曾见《楞伽》来,可骇也。且五法入三自性,本出自《楞伽》。贤首、清凉据《楞伽》判顿教,不据《唯识》也。今论顿教,正当用《楞伽》文,又不讲《唯识论》,不必杂入。嗟乎!三译文字,昭如日月。今是译人错耶?世尊错耶?吾不得而知之矣。记取当来问弥勒。

  问:引《大本》、《观经》证圆义,有多违妨。一者引他成己妨。他经圆意,不关此故。二者前后相违妨。今疏前后多云此经胜于《大本》及《十六观》,乃要中之要、妙中之妙故。三者分全混同妨。今疏判此为分圆,《妙宗》判彼为纯圆故。四者观念混同妨。此经持名,彼观佛故。五者繁约混同妨。此经至要,彼文烦故。故知不应引彼为此证也。
  答:初通引他成己妨。于中复二:一通《大本》。曰:二经一体,不名己他。良以《无量寿经》,五正译、一参会,其本有六,皆号《大本》。而今经乃名《小本》。是同为一经,但言有多寡耳,何得判为己他?如所引《大本》:“或以一宝严树,或以杂宝严树。”则今经虽无此文,而其云“七重行树”,实以四字摄纯严、互严之义也。又所引《大本》:“无量宝华,出无量宝光。”则今经虽无此文,而其云“青黄赤白”,实以四种摄无量华、光之义也。故《疏钞》屡言经中具有此义,但文省耳,正谓此也。是知《大本》当引,固不待论。二通《观经》。曰:《观经》稍疏,亦非异体。良以于文或无,亦于义实有。如所引《观经》:佛既现六十万亿广大之身,而又现丈六小身。则今经虽无此文,而寿无量、光无量,即广大身故;“与诸圣众现在其前”,即或现大身、或现小身故。例而推之,《观经》有凫、雁、鸳鸯,岂今经之极乐,只白鹤、孔雀等耶?《观经》有五百亿楼阁,岂今经之极乐,只七重楼阁耶?《观经》有观音、势至,岂今经之极乐,只弥陀一佛,而缺二侍耶?又反而论之,今经有七重栏楯,《观经》无此语,岂彼之极乐,只行树无栏楯耶?今经有菩萨众无量无边,《观经》无此语,岂彼之极乐,只观音、势至二菩萨耶?如是参合,故云文互见,而义必周也。则《大本》原同一体,《观经》亦复极亲。引以为证。非引《圆觉》证《法华》,引《华严》证《涅槃》之比也。
  二通前后相违妨。前言其同,后不曾言其异。只说尤为简约,故称要妙,以其简而该也。非对散而名要,对粗而名妙也。
  三通分全混同妨。此经虽曰分圆,正与《观经》之圆不异。何以故?《观经》对《华严》,亦分圆故。盖是同分别教一乘之圆也。此“别”字,非“藏通别圆”之“别”也。
  四通观念混同妨。汝盖以“念”字专属持名。然《观经》下品文云:“其人苦逼,不遑念佛。”岂非“观”即是“念”乎?今经亦说光明无量,行树、楼阁,种种庄严,岂非观境乎?又持名、观想,同出一心。一心观想,一心持名,皆得名为念佛也。
  五通繁约混同妨。上已详陈言有多寡,义无差殊,不劳更辩矣。
  噫!若入华藏玄门,则己他、前后,乃至繁简,相即相入,不可思议。故此经名“不可思议”。

  问:西竺之言,称“梵语”者,乃本乎光音天人之所传也。今言:“梵者,净也。对华而言,文质之谓。”盖不足以尽之。况彼梵音,岂有质而无文?此土华言,岂有文而无质?儒称“文质彬彬,然后君子”。释称“文随于义,义随于文”。若彼质此文,则互有阙。《辅行》云:“古来诤竞未生,西方之言,皆称‘胡语’。后因道士伪造《化胡经》,方以葱岭之西为梵,葱岭之东为胡。”今若以“净”释“梵”而为质,岂可以“乱”而释“胡”,致使文、质俱丧也?
  答:疏中“文质”,略借此间语而为影喻。意以梵者清白之相,华者文彩之相。殊无大故,何必费辞?然古人既取华对梵,必有义也,不可忽也。又引“文质彬彬”,甚为不当。文、质必兼,何以商尚质,周尚文耶?二代何以称圣世耶?优波离之净戒,迦旃延之文饰,二尊者不彬彬耶?盖从其所重,固无妨也。又行之洁白者名“梵行”,音之古淡者名“梵音”,奚不可以“净”而释“梵”也?况以“净”释“梵”,出自古译。清凉大师《华严疏》亦云:“梵是西域之音,具云‘勃[口*蓝]摩’,此翻云‘净’。离染中极,故名为梵。”夫离染而言极者,正清净之至也。又引文义相随,以证文质。然“义”一字,安可为“质”?华、梵尚不得称文、质,文、义顾可称文、质耶?又“胡”者,夷狄也。五天,赡部之中央,诸佛之生处。概之为“胡”者,谬人之论,非僧所宜言也。又净、乱何可相对?净是染净之净,非动静之静。而云以“净”释“梵”,以“乱”释“胡”,使文、质俱丧。何言之无谓也!

  问:《妙宗》云:“教教四门,门门四悉。”今何以四悉为门?
  答:凡能引人入道者,皆可言门,四悉亦门也。《妙宗》意谓教教各有四门,四门亦复各有四悉檀门也。无“门”字者,省文也。不信此言,更参考天台下尊宿。

  问:经通五人所说。余四佛印,即同佛说。今言佛说如圣王敕,不同臣下之言。有扬此抑彼之失。真谛释《金光明经》,偏赞本典。智者云:“使愚者有忽他经之失,不宜偏赞。”今若云“菩萨因人”等者。《华严》多菩萨说,《维摩》不二法门皆菩萨说,《涅槃》夜叉说偈,《法华》仙人传经,岂以人微而忽其道?经云:“依法不依人。”何得以人而判于法?若以人而判法者,则空生所说般若,应入《阿含》。如来所说小乘,应归大教。此疑梗塞,愿垂教之。
  答:对臣子而尊君父,天理人情之至也。本非平肩人,何得谓之扬抑?若谓真谛偏赞《金光明》为失,则智者偏赞《法华》,亦乃有失耶?若云《法华》更无胜者,则《华严》其可抑耶?世尊于《法华》赞诸经之王,于《金光明经》亦赞诸经之王。随宜而赞,皆是也。岂世尊亦有失耶?又云《华严》多菩萨说,至杂引夜叉等。然谓佛印者即同佛说则可,谓即是佛说则不可。今百官所出政令,凡已禀国王者,岂即名之为诏书耶?又菩萨等既与佛无别,何不自立,而待佛印?待佛印,则师资上下,了然辩矣。况今只明此是佛说,不同余人。不曾非诋菩萨等,谓不得说经。何为作此无风起浪之语?助臣子与君父争高,于天理不顺,于人情不安,况佛法耶?又云空生般若,应入小乘等,亦非也。今论人不论法,非有罗汉说大法而我小之也。此等处本无人生疑,疑自今始矣。因疑此,并疑经,遂不信净土,其慎辞哉!

  问:毗婆尸佛,至释迦时,九十一劫。何故言二?若言是大劫,应增一“大”字。况以大劫论之,八十小劫为一大劫,但一劫有余耳。
  答:何不看钞中“首尾二劫”四字。七佛,三属庄严劫尾,四属贤劫首。是首尾二大劫否?首尾二大劫,正九十一小劫也。分明是大劫,何必更加“大”字?唐译“成佛以来十劫”,云“十大劫”。什师止云“十劫”,即是十大劫也,亦不更加“大”字。又云止是一劫有余。一劫有余,非首尾二劫乎?思之。

  问:何得说什师为千佛译师,引父母为例?千佛父母,乃在佛世。况父母与子,及侍者等,此人不多,无他可并。唯权无实,无别所妨。今译师则多,若罗什为千佛之译师,则义净、玄奘等例尔。若一切皆然,何贵乎罗什所译,偏堪弘赞?若译师既然,则禅、律等例尔。圣人既然,凡亦应尔。则大乱权实,是故不可。唯应守旧。
  答:是何小视什师耶?因举七佛,故曰“七佛以来”。若举八佛、九佛、十佛,安知不曰“多佛以来译经师”也?若定执七佛,则文殊亦定止是七佛师耶?释迦亦定出自伽耶城,今方成佛,而非成佛以来无量无边劫耶?又言必在佛世,是不知虽无文王犹兴也。又引母佛、子佛、侍佛者无二人,而译经者有多众。夫母一,子一,则诚然矣。佛成道三十年,阿难始为侍者。佛弟子无量,三十年都无一人侍佛耶?侍佛者有多众,则阿难亦无世世侍佛之理耶?又引义净、玄奘等亦应尔,诸师、凡夫亦应尔,复大不然。译师更无胜劣耶?圣凡更无分别耶?则今日四夷馆通使,其智慧皆与什师等耶?又言七佛译师,天人所说。然安知天人止见七佛,而未见七佛以前耶?如佛世老人求出家,而罗汉不知彼八万劫前之善根。汝又安能测什师多劫之因缘耶?且钞中初未尝以旧说七佛为非,特以理度之,容有多佛译经之理耳。昔人云:“旻法师,毗婆尸佛时即为法师。”又云:“毗婆尸佛早留心。”盖远指者,寻常以七佛为率,而非定限七佛也。《孟子》曰:“圣人百世之师也。”岂定限百世,而不能师二百、三百世耶?许可人者曰:“此五百僧善知识。”岂定限五百,而六百、七百便不可耶?赞老子云:“无世不出。”永嘉云:“吾早曾经多劫修。”何必不使什师宽一佛地耶?此语且置。《法华》称富楼那“七佛以来说法第一”。又云:“九十亿佛以来,说法人中,亦为第一。”是金口语否?试展卷一观之。

  问:显教者,修多罗是也。密教者,咒是也。何乃以梵语为密,华言为显?为以东方不测西竺之言为密耶?为以梵语在彼即密耶?若在彼即密者,则西土无显教。若此土不测彼言为密者,则此土典籍,传至西土,未翻译时,亦应云密。若未翻译,则不可测。若已翻译,是则可知。若尔,何故云咒者非下凡可测?
  答:凡“称理”二字下语句,须另着眼始得。盖格外之谈,不可拘文滞相,逐逐然以训诂之法而等例之也。况今非正释经咒显密时也。夫新学沙弥,莫不知经之为显,咒之为密矣。宁知影略借喻,权实无方。反覆转移,纵横不碍。类而推之,世出世间,凡昭然易见者,皆可言显也。凡幽然难知者,皆可言密也。且必以不可测为密,可测为显乎?经中《法华》云:“是法非思量分别之所能解。”《维摩》云:“不知是何言,不知以何答。”涅槃会上,世尊拈华云众,百万人天,悉皆罔措。是经有时乎不可测也,则经反成密矣。咒中,“阿”字是毗卢全身,“吽”字是三解脱门。《文殊五字咒》,“阿”者无生义,“啰”者无染义。是咒有时乎可测也,则咒反成显矣。故知汝言梵语为密,则西土无显教。此方之言,西土不知,亦可言密。以此为难者,皆由执泥训诂“显密”二字之过也。且“显密”二字,是从来世间字义。欲发明经咒圆通者,取此二字配之。非许氏《说文》,及古篇韵家,曾训诂云:显者经也,密者咒也。则此二字,何为更不可别处一用?故云:凡昭然易见者皆可言显,凡幽然难知者皆可言密也。试举一例。《论语》云:“天下有道则见,无道则隐。”则“见”者“出”义,“隐”者“处”义。既“隐见”是“出处”,何得释《中庸》“莫见乎隐”者,以“见”为明处,“隐”为暗处?“隐见”可以“明暗”、“出处”通用,“显密”独不可以经咒、华梵通用耶?
  然此且据外书而言,若以内典言之,显密者,非即半满、新旧之类乎?既以小乘为半,大乘为满矣,何又云“《悉昙章》生字之根本名半,余章文字具足为满”耶?是半、满可通用也。既以佛王三界为新,轮王十善为旧矣,何又云“三德相即为新,三德不相即为旧”耶?是新、旧可通用也。然此犹据比例而言。若的就显密言之,既以经为显,咒为密矣,何又云:声闻见八万一人得道为显,菩萨见无量阿僧祇人得道为密耶?是显、密可通用也。何于华、梵而疑之?又此且就震旦,若通二土,亦可东土华显而梵密,西土梵显而华密也。
  以上急为辩疑,作是烦碎语。如实而说,夜半正明,天晓不露,尔从何处辩显密来?不见道:“莲华荷叶报君知,出水何如未出时。江北江南问王老,一狐疑了一狐疑。”

  问:前藏乘分摄中,言唯有二藏,一声闻藏,二菩萨藏,而缘觉即摄入声闻藏中。何故今阿难持缘觉藏耶?
  答:二藏者,贤首、清凉依《摄论》及《庄严论》所出也。且合缘觉、声闻为一藏,单菩萨为一藏,分合之常例也,有何不可?譬如兄弟三人,二人同居一宅,一人独居一宅,亦何不可?而便谓既分二宅,不得名三兄弟耶?仲兄附季弟之宅,非谓无仲也。缘觉摄声闻之藏,非谓无缘觉也。时合时分,固并行而不悖也。

  问:《金刚疏》云:舍卫亦名舍婆提,此以人为名。昔有兄弟二人,名舍婆提,故立此名。今何故云“多贤人故”?
  答:彼疏云兄弟二仙。夫世人兄弟联登者,号多才之门。今兄弟俱证仙品。谓多贤之国,亦奚不可?

  问:前以“无恃无怙”而释“孤独”,所引证者,亦应同上。《语》云:“君子周急不继富。”此但无财,何谓无恃?
  答:定以无财贫穷名“急”乎?夫言孤独,意该贫穷。言贫穷,意该孤独。钞中“非不普慈”,其意甚明。何乃执泥“孤独”二字,以辞害意?假使一人无父而大富,须达亦给之耶?假使一人有子而贫甚,须达以其非孤独而不给之耶?今养济院,俗曰孤老院。岂其皆无父无子而多财者耶?且鳏、寡、孤、独,乃有四种。其鳏夫、寡妇,须达决所不给耶?至于孔子,又岂止周无财,而孤独之辈皆在所弃耶?又“怙恃”是“玄序”中语,与此无涉,不可援引。

  问:亡僧全戒,先见佛者。此但心见,非是见心,以佛色身对彼识故。若引华色见佛色身,善现见佛法身。此正见心,有何不可?
  答:佛法即是佛心。此僧宁守戒死,不破戒生,得佛心矣。故《梵网》以戒为千佛心地也。得佛心者,是名见佛。且所云心见者,为以何心见佛乎?若是妄心,妄属虚伪,不能见佛。若是真心,真无去来,真无生灭。无去无来,无生无灭,即佛法身。何得不名见心?又云以佛色身对彼识故,尤为不通。将谓彼既亡矣,彼识迅速,疾于人行,先往佛所而见佛之金色身乎?则何殊人死见阎罗也,安足取也?故须菩提之见佛,与此僧之见佛,均之见佛法身也,何得不名见心?

  问:迦叶身光,映蔽余光,使不现故,名曰“饮光”。何故云“色”?若吞余色,应云“饮色”。何况色不可吞。以色对光,逾明显故。
  答:由色有光。无金色者,光从何来?色不可吞,光独可吞耶?夫“吞”之为义,体贴“饮”字。既知是映蔽之意。映蔽余色,使光不现,即名“饮”耳。岂真吞啖入彼腹耶?拘执之病,一至于是。

  问:“拘絺罗”下,应当言其入道因缘,然后论其答问第一。若不尔者,则似此人于外道法中,答问第一。
  答:钞中“由精勤故”,正入道因缘也。以“精勤”二字,略摄多种因缘。又云恐滥外道论议。不知外道具四辩才否?况此专重发扬念佛,与会之众,略叙而已。今日不作拘絺罗行实传也。

  问:“罗睺”下,应云是佛之子。然后消释,义有所归。若不云者,下诸文义,都无下落,而亦迷却此人所从。
  答:试观“佛为所障,不即出家”,及“指腹”等语,此人是佛子耶?佛侄耶?佛孙耶?尚复迷却所从耶?

  问:“正宗”初科,广明依正。此乃生信、发愿、起行之境,今何故唯言生信境耶?
  答:入道以信为主。经中说“若有信者”,又云“难信之法”。信该行、愿故,信为道元功德母故。

  问:此中应云:“须摩提,此云极乐。”然后乃以余名缀之。何故不云本经“极乐”,但言他名耶?
  答:经文若言“有世界名须摩提”,则应云“须摩提,此云极乐”。今经文乃言“有世界名极乐”,则应云“极乐者,梵语须摩提”。此不易之法也。况下文举“安乐”、“安养”等余名已竟,而以“极乐”总结。前后照应,明亦甚矣。

  问:天台诸处所明四土,皆以同居为第一,乃至寂光第四。今何以寂光为第一耶?
  答:从劣而胜,同居第一。从胜而劣,寂光第一。喻如登仕者先九品而至一品,序爵者先一品而至九品,皆可也。有时而言兄弟,有时而言弟兄,皆可也。今不讲《四教仪》,不须费辞于无益之地。

  问:经云:“无有众苦,但受诸乐。”苦乐有于多种,应以四土简之,如《妙宗钞》说。今若直言无二死苦,故名极乐。但以寂光,失下三土。以寂光净土方离二死故。九品往生,唯上上品,方分离变易。上中、上下,方离分段。其余六品,二死全在。岂二死在,不名极乐耶?故须细释,方免此妨。
  答:多种苦乐,胜劣不同,自有钞文在后。由同居以至寂光,四种显然,何谓不细释也?今文总明无苦,故详举诸苦已竟,而以二苦结叹。言莲华化生,则便离分段。一生不退,则终离变易也。然谓中、下六品,二死全在。“全”之一字,“死”之一字,大为不可。变易可说尚存,分段何云全在?略说有三:一者,分段乃有质有碍,故有生死。《大本》云:“生彼国者,皆清虚之身。”安得有分段死也?二者,只闻从莲华中生,未闻于莲华中死。故此经云:“及其人民,寿命无量。”《大本》云:“若我成佛,国中有情,寿有齐限者,不取正觉。”智者大师云:“生彼国者,即得寿命永劫,共佛菩萨齐等。”安得有分段死也?三者,死必有生,未闻彼国有死此一华中,别生彼一华中者。智者大师云:“但生彼国已,即得无生法忍,未有一人退落三界生死业缚者。”安得有分段死也?离生死苦,故愿求生。生死同于娑婆,求生何益?慈云忏主云:“彼国无复生死。”无为居士云:“彼国身非分段。”二公纵不足信,智者大师犹不足信乎?若据伏惑、断惑,而曰未断惑者有分段死,乃此土修行则然耳。岂不闻净土是带惑往生,故殊胜异常也。如极乐与诸世界等,何智者云:“释迦佛时,大有众生见佛,不得圣果者。弥勒出世亦尔。”而独赞极乐也?况极乐果报不可思议,毋以名相拘之。

  问:古人以“夏仍飞雪,冬积坚冰”,释“清凉山”。有人难云:“若尔,应云清冷。”故知“凉”之与“冷”,宜应别焉。
  答:夏仍飞雪,冬积坚冰,不得云“清凉”者,此齐东语也。夫五台夏雪冬冰,至今犹然。而古称万菩萨所居,何无一菩萨为正其错,改作“清冷山”耶?以其曾无炎暑,故号清凉,正“凉”、“冷”通用也。又曰不寒不热,乃名清凉。宁知不寒不热,则和之谓耳。春温夏热,总之属阳。秋凉冬冷,总之属阴,故可通用也。何必琐琐焉较“凉”、“冷”二字于无益之地,亦惑矣。又《法数》释唐译“清冷”,亦曰“清滢凉冷”。

  问:“清凉”、“润泽”,不可以“劫火不可使其热、涸”等销之。何则?万法从缘,变化不测。真如性非生灭,尚自随缘。净土虽曰唯心,宁无转变?若不转变,是顽碍物,何足为妙?是故经云:“欲冷则冷,欲暖则暖,欲满欲浅,皆随人意。”故知不必以不热、不涸而释“清冷”、“润泽”。
  答:若只平常说个清冷、润泽,凡水皆然,何得西方独擅功德之名也?如必以不变为顽碍之物。佛言:“劫火所烧时,我此土安隐。”是亦可谓之顽碍耶?例而推之,油鼎不能烂惠公之手,汝纵以为顽碍手。烈焰不能燔摩腾之经,可亦以为顽碍经耶?犹未也。鬼母倾家属,不能启如来之钵。外道诵千咒,不能飞稠师之衣。文殊尽神力,不能出女子之定。日可令冷,月可令热,不能易四谛之法。汝以为披顽碍衣,持顽碍钵,入顽碍定,说顽碍法耶?劫火洞然毫未尽,青山依旧白云中。是则此土尚不曾移易一丝毫许,而云净土宁无转变可乎?《无量寿经论》云:“胜过三界道,究竟如虚空。”虚空还可转变否?水、火、风难,大三灾所不能动之地,故胜过三界也。又引宝池随意之文以证转变,尤为不可。宝池是自心受用之乐,劫火是外难侵逼之苦。外难可侵,则由境不由心矣,尚得为随意转变乎?果如汝言,宝池必可干涸,金地必可销熔,行树必可摧残,楼阁必可倾毁,然后为妙土耶?又前言二死全在,今言劫火可烧,则极乐乃成秽土耳,岂理也哉!

  问:五方之属五行,乃震旦之世数也。于其西域,尚未尽通,况十万亿土之外极乐乎?若极乐在娑婆之西,而属庚辛金者。则从是西方已去,不可说不可说佛刹,皆在娑婆之西,皆属庚辛金,尽雨白华,理岂然乎?若西方属金,而雨白华。娑婆在极乐之东,应属甲乙木,而常雨青华。何故佛说《法华》,而雨大小赤白?何况极乐莲开四色,而更有间杂等耶?故知不应以此五行,而判彼佛土也。
  答:钞文先叙多种杂色天华,正意已竟,后出言外余意,故安“亦可”二字,言亦可西方属金,以表白业,盖取杂色中之白华。何曾说彼国纯白华耶?如此分明,何必引莲开四色而为证也?又此经单举白华以该余色,故微露世尊巧妙劝导之神机耳。可与知者道,未易与拘士谈也。枣柏以八卦判方隅,其世界亦不少,未可议其为非也。如以娑婆西去,世界无量,不得皆名西方。意以东看成西,西看成东。不知《华严》以东方表不动智,文殊从东方无量刹来,其国皆名不动。夫既以东方为不动,则娑婆看之成东,彼世界外看之乃成西耳,何得仍名不动?善财南询,以南方为正位,意亦如是。噫!若入华藏玄门,尽世界可名西,尽天华可名白。正西之时,不碍五方齐现。正白之时,不妨五色烂然。他方他色,即入融通,亦复如是。

  问:自归于佛,当愿众生。此则以他对己而称为“自”。自为能归,佛为所归。何故以归依自佛释之?禅宗元有此语,恐难施于教乘。理论则可,事则不去。
  答:这里是什么去处,说能说所?又云禅宗难施于教。低声低声,不独迷禅,兼亦迷教矣。何谓迷禅?无佛处不得住,有佛处急走过。试买草鞋行脚三十年,抱着个“能归”,走尽天涯觅“所归”去。如何是佛?即汝便是。汝既是佛,则为所归。能归者毕竟在甚么处?何谓迷教?《华严》云:“念念自心,常有佛成正觉。”《法华》云:“自知当作佛。”《圆觉》云:“始知众生,本来成佛。”而四弘誓云:“自性佛道誓愿成。”岂不览也?又既云理论、事论,何不看此是“称理”下语?而复云于理可,于事不可。判禅、教为两途,隔事、理成二物。悲夫!

  问:经云:“转轮圣王百千种乐,不如忉利天一音之美。乃至他化天百千种乐,不如极乐树中一音之美。”此中以多为能况,以少为所况,乃是以多况少。何故云以少况多?若云极乐一音,胜如他化百千种乐,此乃以少况多也。
  答:疏云“以少况多”,释今经也。今经先言极乐风树之音,后言百千种乐,正以少况多故。钞中乃引《大本》,则先人天,后极乐,方是以多况少耳。何不审也?虽然,以少况多,以多况少。将天比地,将地比天。朝暮四三,争论且止。

  问:《起信疏》云:不退有三。初则十信初心,未尝断惑,位非不退。但生彼国,无有退缘,是故不退。后之二种,方是断惑不退位人。此如天台所判九品,其义是同。故知生彼土人,虽然皆名“跋致”,初一种多。要至无生,万中一二。何故概云顿超,而胜四教诸不退者?弘赞大乘,理则应尔。抑扬太过,恐生诤竞。
  答:《起信》三种不退,钞中自开,不须援引。今是总明不退,以赞念佛殊胜功德也。且四教都言到某处方不退,则未到时,应有退缘。此经直言不退,是但生彼国,毕竟当证无生,故异诸教。岂贬诸教为不美也?盖世尊悲心太切,既说诸教,犹恐利钝不一,或堕退缘。今以一法该罗,更无退者。乃相助诸教,速成弘济,非与诸教诤胜负也。当名和合,云何反说起诤?况前八地文中,说无生极易。今此跋致文中,又说无生极难。何前倨而后恭,忽扬而忽抑也?岂不是诤竞?

  问:须陀洹七生者,分段生死也。一生补处者,唯有一分无明,一变易生死也。故圆教初地,至妙觉位,有十一生,皆约变易而论。所以《法华》有“增道损生”之说。故知二种生死,不可雷同。岂得以须陀洹与补处并?生西方者,补处甚难。下品生人,至阿罗汉,尚经多劫。何况七生?而须陀洹位在中品。大师慈心太煞,赞经可,然再宜缓款,使他莫测。
  答:钞中引三果、四果圣人,去佛处尚远,正比况赞叹一生补处之难及耳。殊无须陀洹并于补处之意。来说与钞文略不相蒙。今此驳难,反成我义矣,奇哉!况释经贵图令人易知,何必使他莫测。